Semana X Ordinaria

Conocimiento racional de Dios

Equipo de Teología
Mercabá, 7 junio 2021

           Veamos ahora si es posible, o no, un discurso intelectualmente responsable sobre Dios. Porque es un hecho patente en la historia que los hombres han dicho llegar al conocimiento de Dios, sin haber conocido previamente la revelación judeocristiana. Y si esto es así, ¿por qué existe en la humanidad una noción sobre Dios? Porque si descartamos la teoría de las ideas innatas (ontologismo) y la existencia de una revelación primitiva (tradicionalismo), debe suponerse que en cada hombre hay una capacidad natural para detectar a Dios. ¿De dónde viene, y cómo es, pues, nuestro conocimiento de Dios?

           En primer lugar, nuestro conocimiento sobre Dios nunca va a ser posible a priori, ni anterior a cualquier otro conocimiento. Y en segundo lugar, sólo parcialmente nuestro conocimiento sobre Dios podrá ser posible a posteriori, a través de una lógica deducible del conocimiento de las realidades externas, y por vía de demostración.

           Es evidente que entre las realidades externas, limitadas y sensibles, no es posible encontrar a Dios, ilimitado y que escapa a los sentidos. No cabe, por tanto, un conocimiento inmediato, directo e intuitivo de Dios (ontologismo). Por otro lado, cabría preguntarse si una demostración de Dios (silogismo) no podría estar ya latente en las propias premisas formuladas, y los resultados obtenidos fuesen sólo un corolario del conocimiento previo tenido. En todo caso, nuestro conocimiento de Dios va a ser siempre algo a simultaneo, como una intuición obtenida de la general experiencia humana del ser, como un conocimiento factual y vital que va a superar la lógica pura, y que debe alcanzarse mediante la experiencia.

           Por experiencia debe entenderse aquí a toda vivencia que se ve afectada por algo de una manera total, tanto a nivel intelectivo como afectivo y volitivo. E incluso por el nivel cognoscitivo, aunque éste no sea siempre experimentable. Por lo que respecta a Dios, no podemos hablar de una experiencia inmediata de él (ontologismo), pues Dios no es objeto inmediato de nuestros sentidos, ni de nuestra inteligencia. E incluso tampoco de una experiencia mediata exacta, pues lo experimentado o intuido sobre él se haría presente a la conciencia de modo no necesariamente tematizado. Habría que buscar, por tanto, un momento cognitivo predemostrativo de Dios. Y después vendría el esclarecimiento de esa percepción (fundamentación del ser), obtenida de la experiencia de la realidad.

           Si Dios no es para nosotros algo evidente, ni objeto de experiencia inmediata, se puede y se debe intentar probar la existencia de Dios. No basta la autoridad del testimonio externo de un Dios que no engaña (fideísmo). Pero no puede tratarse de la prueba de una tesis ni de la resolución de un problema teóricamente planteado. Tendría que ser algo así como el encuentro con Alguien que está ahí desde siempre, afectando nuestra realidad de forma primaria, radical y total, con su ser, valor y personalidad. Sólo este punto de partida podría suscitar el interés unísono de científicos, filósofos y pueblos.

           Cuando hablamos de conocimiento de Dios solemos aludir a un proceso personal que no se identifica con el simple saber, que presupone cierta experiencia y que va más allá de todo ello. A lo que hay que sumar cierto carácter reflexivo, que no posee la experiencia. Pues el que conoce es consciente de estar afectado por una determinada realidad:

-percibiendo un objeto distinto de sí,
-manteniendo respecto de él cierto distanciamiento, que le permite reflexionar libremente.

           Una demostración de algo no alude al conocimiento de algo en sí, sino a su fundamentación, ya que demostrar viene a significar comprobar. En el caso de Dios, sí que se podría intentar hacer una demostración de Dios, pero nunca bajo el carácter de demostración física, sino como una invitación razonada a la fe, desde la libertad humana y en busca de una honestidad intelectual sobre la creencia en Dios. En todo caso, hoy en día es preferible hablar de mostración más que demostración: la mostración de un misterio existente en plena realidad, que el hombre no puede demostrar apodícticamente, y que encierra dentro de sí todo el sentido global del hombre y del cosmos.

           La demostración de Dios consistirá, entonces, en explicitar mediante la experiencia esa intuición implícita o marginal sobre Dios. Una explicitación que quedará siempre oscura y como en negativo, pues no nos dirá propiamente qué es Dios, sino más bien qué no es[1]. Se tratará de una inferencia analógica (o de salto) a lo trascendente, tal como estableció investigar el Juramento Antimodernista[2] y el Vaticano I[3], a la hora de usar este término para intentar que Dios fuese conocido con certeza, en lugar de demostrado[4].

a) Argumentos filosóficos

           Históricamente, los primeros argumentos en favor de un fundamento espiritual (nous) del mundo los sugirió la consideración del orden inscrito en la naturaleza. Esbozos de esta Prueba Teleológica se encuentran ya en Anaxágoras y, más tarde, en Platón y los estoicos; los apologistas cristianos de los s. II y III la aducen como demostración de un Dios personal y supramundano.

           Otra es la Prueba de los Grados de Perfección, presente ya en la doctrina platónica de las ideas y que después pasó a San Agustín y Santo Tomás: la diversidad de grados de belleza y de bondad que se advierten en las cosas presupone la existencia de un Arquetipo, la Belleza y Bondad pura e inmutable, del que aquéllas participan.

           Aristóteles, partiendo del movimiento local de los cuerpos, concluye la existencia de Dios como primer motor inmóvil. Tomás de Aquino desarrollará esta misma argumentación, acentuando su valor metafísico y entendiendo el movimiento como tránsito de la potencia al acto. San Agustín deduce, desde el concepto de verdad inmutable, la existencia de una verdad primera subsistente, para objeto de múltiples interpretaciones posteriores. San Anselmo fue el primero en intentar demostrar la existencia de Dios partiendo del concepto de su propio concepto.

           Clásicas se han hecho las 5 Vías de Tomás de Aquino, fundadas en el Principio de Causalidad. También se han invocado otras pruebas como las Pruebas Morales, que partiendo de la presencia del deber moral, o del anhelo de felicidad inserto en el hombre, postulan la existencia de un legislador divino del sumo bien.

           Hoy, las llamadas Pruebas Metafísicas han perdido poder de convicción, dado que su fuerza argumental se apoya en conceptos del Principio de Causalidad, y éstos han visto limitada su validez con el surgimiento de las ciencias empíricas. Mayor estima van consiguiendo hoy día, en cambio, las Pruebas Antropológicas, que parten de la experiencia personal del hombre.

           Examinemos ahora los argumentos que tradicionalmente han servido como demostraciones de Dios.

b) Argumento cosmológico

           Más conocido como el de las Vías de Santo Tomás de Aquino. Su punto de partida es la existencia constatable de 5 hechos incuestionables: el movimiento, el orden y belleza de la creación, la causalidad, la caducidad y la contingencia de lo creado. Partiendo de estos 5 fenómenos sensibles, Tomás de Aquino indaga sus causas. Y como entre ellas no se encuentra ninguna que sea fundamento absoluto de sí misma, y todas ellas acaban siendo contingentes, incluso consideradas en su conjunto (serie de causas).... debe existir (por tanto, y necesariamente) una causa primera (no primer eslabón de la cadena) que sea sostén de esa cadena de contingencias. Y a esa causa primera, no parte del resto, y sí origen del resto, es a lo que llamamos Dios.

b.1) Objeciones y respuestas

           Las mayores objeciones a este tipo de argumentación proceden del campo de la filosofía. Ya Kant cuestionaba la posibilidad de hallar respuestas teóricas absolutas e independientes de la estructura mental del hombre (a prioris). Además, para él, el Principio de Causalidad carece de validez metafísica. Tal principio sólo sería válido en el mundo de los fenómenos, donde únicamente es posible observar la relación de causa a efecto. Y entre la serie de causas finitas y la infinita se abre un abismo que rompe la continuidad de la cadena.

           Según esta objeción, responde Sayés[5], la validez metafísica del Principio de Causalidad dependería exclusivamente de la validez de las vías de Tomás de Aquino, lo cual sería aberrante. Y tal principio, según Sayés, se podría formular así: todo lo que no tiene en sí la razón de ser, la tiene en otro. Pero es que además, continúa diciendo el teólogo español, el Argumento Cosmológico no depende sólo del Principio de Causalidad, sino también del Principio de Razón Suficiente: todo ente tiene la razón de su ser, o en sí, o fuera de sí. El cual es un principio indemostrable por su evidencia, pero un principio cuya negación conduciría al absurdo, y contradeciría el sentido común de toda actividad humana, incluida la científica. Se podría invocar la casualidad como razón de algunos fenómenos, y entender por casualidad probabilidad (hay probabilidad de que tirando 10 letras al aire formen una palabra). Pero, aun así entendida, la casualidad como ausencia de causa no existe. Una cosa es que ignoremos los factores que han producido un determinado fenómeno y otra cosa es que no existan tales factores.

           Hume reduce la causalidad a mera “sucesión de fenómenos, y objeta a Tomás de Aquino diciendo que sería la mera sucesión repetida de fenómenos la que haría nacer en nosotros la ilusión de que entre ellos hay un lazo causal. La causalidad vendría a ser, pues, una ilusión de la mente, nacida de la costumbre de ver ciertas sucesiones de fenómenos. Pero la negación del Principio de Causalidad se opone al sentido común de la vida ordinaria, podría respondérsele al británico, que nos hace premiar a los buenos y castigar a los malos (al considerarlos causantes de sus actos), o repara los desperfectos de una vivienda dañada (porque cree conocer las causas de los mismos). Tampoco se comprendería el funcionamiento de la ciencia sin el Principio de Causalidad, pues la ciencia no podría “prever el resultado de fenómenos si no conociese las propiedades esenciales de lo que está en el origen de esos fenómenos. De ahí también que sea posible la elaboración de leyes universales, aunque éstas estén siempre pendientes del Principio de Falsación o del descubrimiento de nuevas leyes.

           Kant no negaba el Principio de Causalidad, pero sí su valor metafísico, al considerar que este principio es aplicable únicamente al mundo de las cosas experimentables, y Dios no pertenece a este mundo. Sin embargo, el axioma que el principio de causalidad sólo valga para lo experimentable no es empíricamente verificable, y sin embargo es un principio metafísico.

           Es verdad que la causalidad metafísica mira a la causa última de una realidad, no a su causa próxima y observable (como la física). Pero conserva su validez racional en la medida en que su negación nos priva de razón suficiente y nos conduce al absurdo[6]. Con todo, siempre cabe preguntarse: ¿Εs suficiente la razón que ofrece el argumento cosmológico? ¿Νo caben otras razones? ¿Εsa causa primera a la que conduce tiene que ser necesariamente Dios, y Dios en tanto que Dios?

           El Argumento Cosmológico viene a ser una explicación (razón suficiente) del asombro ante el milagro del ser, el milagro de que exista algo en vez de nada, y que ese algo no sucumba ante el caos pese a su fragilidad. La recepción de este argumento implica la aceptación previa del metafísico Principio de Causalidad: todo efecto tiene su causa, y lo contingente (que no puede ser causa de sí mismo) ha de depender de lo no contingente (de lo necesario) y de lo que es causa para sí mismo. La razón se encuentra ante una realidad que no tiene explicación por sí misma. Al fracasar la absolutización de lo finito, sólo Dios en cuanto Absoluto puede conferir apoyo y contenido a la vida. Si lo finito es contingente, lo infinito habrá de ser necesario. Tal es el ipsum esse per se subsistens.

           En consecuencia, el Argumento Cosmológico nos lleva a entender la realidad (contingente) como imagen y efecto de otra realidad (fundante y necesaria) que es su razón de ser: Dios.

c) Argumento antropológico

           Arranca del mundo interior y espiritual del hombre; y abarca una doble vertiente[7]:

            la demostración noética. Está basada en el conocimiento intelectual, que supone la existencia de una idea innata de Dios en todo ser humano[8] y que todo conocimiento finito es anticipación de lo infinito. Según Tomás de Aquino, en toda acción de conocer hay un conocimiento implícito de Dios. Y como nada es apetecible sino por semejanza con la bondad primera, tampoco nada es cognoscible sino por similitud con la verdad primera[9]. Dios sería el único capaz de imprimir esa idea de Dios en la mente humana, o el ser cuyo conocimiento estaría implícito en todo otro conocimiento explícito. Dios sería necesario, por tanto, para explicar tales presupuestos.

            la demostración moral. Está basada en la voluntad, que nos dice que tiene que haber algo que sea el sustento (= fin último) de los fines parciales a los que se dirige nuestra existencia, al que aspiramos implícitamente y al que amamos en todo bien finito: meta de nuestra vida y postulado de nuestra libertad[10]. Un sustento que sería Dios, Sumo Bien y presupuesto necesario para la felicidad y comportamiento que los hombres desean. De no existir este sustento o fin último, nos veríamos obligados a admitir que el hombre no estaría orientado al bien ni anhelaría la felicidad, lo cual sería un absurdo, y una pasión inútil contra la que se rebelaría la vida misma.

c.1) Objeciones y respuestas

           Ha sido objeto de crítica en nombre de la autonomía humana y sobre todo por parte de Feuerbach, para quien Dios no es sino proyección de las aspiraciones humanas de verdad, bien, moralidad y felicidad.

           Objeción a la que responde Kasper, recuperado las líneas fundamentales del Argumento Antropológico y situándolas en el ámbito de la libertad humana[11]. Según el teólogo alemán, la libertad es tensión entre lo finito y lo infinito, y si el hombre se siente libre frente a los bienes finitos es porque está abierto a lo infinito. Pero esta apertura nunca quedará satisfecha en la esfera de lo intramundano, sino que irá introduciendo tensión en su vida. Tensión que sólo podrá ser resuelta mediante el encuentro con una libertad plena y realizadora de todas las aspiraciones humanas, aunque esté en la esfera de lo trascendental. Luego tal dimensión trascendental de libertad no es ajena al hombre intramundano, e incluso posiblemente sea una condición necesaria para sus deseos de libertad.

           Pero tal idea de libertad de Kasper, ¿responde a una realidad, o se queda en idea? Nos hallamos de nuevo ante un límite, pues el encuentro con la libertad absoluta excede las posibilidades de nuestra experiencia actual. Pero si hay una plenitud de sentido para el hombre, ésta sólo es posible si existe una libertad absoluta. Es lo que se puede ver con el cristianismo, cuya aceptación implica una opción libre por parte del hombre. Luego es plausible el deseo de encuentro plenificador con una libertad absoluta, razonable y justificable desde la dimensión aperturista humana.

d) Argumento histórico

           Arranca de la actuación providente de Dios en la historia humana. Se trata de mostrar las huellas de Dios en la historia, obra de la providencia divina y signo de la misma. Ejemplo de este argumento es la Ciudad de Dios de San Agustín. Aunque también Hegel concibió su filosofía como demostración de que la providencia divina rige el mundo, desde una dialéctica del espíritu que, en su devenir, llega a reconocerse Espíritu absoluto, en un desarrollo finalista (teleológico) en que todo camina hacia su meta.

           Por su parte, también Kasper afirma la necesidad de recuperar el hilo conductor de este argumento, a partir de una preocupación muy actual: la situación del hombre en el mundo[12]. Por una parte, la razón humana se percibe superior a cualquier otra realidad mundana; por otra, la realidad no se deja dominar del todo por el hombre”, como mostrándose más fuerte que él.

d.1) Objeciones y respuestas

           En primer lugar surge la sospecha historicista de que sólo el absurdo se oculta tras un afán de dominio (intelectual). Frente a esa sospecha, toda experiencia parcial de sentido aparece como anticipación y esperanza, del sentido incondicional del conjunto. Y esa esperanza histórica del hombre conduce al Dios de la esperanza. La idea de Dios viene acreditada como una especie de hipótesis de trabajo que debe confirmarse en el curso de la historia. Es la forma de considerar la realidad en la Biblia y, en general, en el mundo creyente.

e) Argumento ontológico

           Fue desarrollado por san Anselmo en su Proslogion, partiendo del presupuesto de que todo conocimiento de Dios presupone su iluminación”: la verdad de Dios, haciéndose patente en el alma humana. Por eso, san Anselmo analiza la imagen de Dios presente en la mente humana.

           Cuando uno se representa la imagen de Dios, argumenta Anselmo, esa misma imagen se le presenta en su mente como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Pero aquello que es mayor que todo lo pensable (el ser más perfecto) no puede estar sólo en el entendimiento. Ha de existir también en la realidad, puesto que la no existencia es una imperfección. Por tanto, Dios no puede pensarse como inexistente sin contradicción.

           San Anselmo trató de demostrar la existencia real (ontológica) de Dios a partir del concepto mismo de Dios, como el ser más perfecto que pueda imaginarse y por la vía del razonamiento lógico de la mente humana. Pero ¿lo consigue?

e.1) Objeciones y respuestas

           La objeción más importante contra el Argumento Ontológico podría formularse así: De la existencia de algo en la mente no se sigue su existencia real. Otra es la objeción formulada por Kant: la idea de Dios, por ser un “concepto límite, necesario y supremo, constituye un verdadero abismo para la mente humana. Y la razón sólo puede usar esta idea (según Kant) como regla de conducta, y no como conocimiento de contenido positivo.

           La teología actual ha intentado responder y rehabilitar el Argumento Ontológico desde otros presupuestos, admitiendo que la razón:

-pueda concebir una realidad última, absoluta e infinita,
-no pueda captar esa realidad conceptualmente, ni definir su esencia.

           Esta es la línea seguida por Kuhn y la escuela de Tubinga. Para Kuhn, las pruebas de la existencia de Dios no fabrican la idea de Dios, sino que la explicitan, concretan y acreditan por vía intelectual; pero es la idea de Dios la que ilumina y preside esas reflexiones. Una idea que se encuentra infusa de modo general e indeterminado en la creación, y se renueva y profundiza mediante la revelación.

           A nuestro juicio, el Argumento Ontológico no hace otra cosa que partir de la idea de Dios transmitida históricamente, e intenta acreditarla en la realidad del mundo, del hombre y de la historia. Una acreditación que le llega en el momento en que esa idea (imagen de Dios) es capaz de iluminar la realidad, posibilitando la vida y promoviendo la libertad.

           El hombre puede, pues, conocer a Dios, si se deja interpelar por su presencia (como misterio) en la creación (en el mundo y en la historia). Los argumentos lógicos en favor de su existencia se presentan ante todo como pistas que conducen a la solución del enigma de la realidad presente.

 Act: 07/06/21     @tiempo ordinario         E D I T O R I A L    M E R C A B A    M U R C I A 

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[1] cf. TOMAS DE AQUINO, Contra Gentiles, I, 30.

[2] cf. DS 3538 prefiere el término adeoque, mientras que DS 3890 prefiere el término humani generis.

[3] cf. VATICANO I, Dei Filius, 4.

[4] cf. DS 3004.

[5] cf. SAYES, J. A; La Trinidad, misterio de Salvación, Madrid 2000, p. 347.

[6] cf. SAYES, J. A; op.cit, pp. 348-356.

[7] Como argumento secundario en la escolástica, pero que alcanzó especial auge en la modernidad, con la prevalencia del subjetivismo cartesiano. En la teología católica ha ensayado esta vía MARECHAL, influyendo poderosamente en autores como RAHNER, LOTZ, MULLER y CORETH.

[8] cf. AGUSTIN, Confesiones, I, 1.1.

[9] cf. TOMAS DE AQUINO, Sobre la Verdad, q. 22 a. 2 ad 1.

[10] cf. KANT, Crítica de la Razón Práctica, I, 223.

[11] cf. KASPER, W; El Dios de Jesucristo, Salamanca 1986, p. 130.

[12] cf. KASPER, W; op.cit, p. 133.