Semana XI Ordinaria

Revelación de Dios

Equipo de Teología
Mercabá, 17 junio 2024

         Nos proponemos estudiar ahora al Dios que se ha revelado a sí mismo, con palabras y hechos, en la historia; al Dios de la Biblia y Dios de Jesucristo. Lo cual significará desarrollar:

-un análisis exegético, sin menospreciar cualquier apertura natural del hombre a Dios (apertura afirmada por la misma Escritura, por otro lado), excluir cualquier coincidencia con el Dios de la experiencia extrabíblica (como también hace la Escritura), o dejar de prestar atención a las discrepancias (parciales o radicales) que se escondan tras identidades o semejanzas aparentes;
-análisis teológico, aceptando el dogma de la inspiración (que tiene por objeto a Dios) y sin quedarnos en la mera narrativa histórica, sino hasta llegar al conocimiento del ser personal de Dios, en su relación con los hombres.

         En efecto, el teólogo tiene que esforzarse por superar las aparentes contradicciones que parezcan darse entre las diversas representaciones del Dios bíblico (rey, guerrero, padre, juez, pastor, libertador, médico, remunerador, vengador, compasivo, airado, interlocutor...), hasta encontrar su:

-unidad sintética, procurando conciliar en el superior plano divino las cualidades que, a nivel humano, se presentan opuestas (misericordia, justicia, ira...),
-unidad evolutiva, en la que los rasgos imperfectos (sólo pedagógicamente mantenidos para afirmar indirectamente otra idea o facilitar la respuesta religiosa del hombre) del Dios bíblico van cediendo y desaparecen ante los que son afirmados explícitamente después de haber caído en la cuenta de la mutua contradicción.

         Así alcanzaremos, todos juntos, la imagen definitiva (aunque en espejo y enigma) del Dios revelado.

a) Palabras y acciones de Dios

         Muchas veces y de muchas maneras habló Dios a los hombres. Así resume la carta a los Hebreos (Heb 1,1) el acontecer de la revelación. En efecto, al desarrollar su teología de la palabra, el AT hace del “hablar de Dios” la designación fundamental de toda la actividad divina hacia afuera.

         Dios habla no sólo “a través de la palabra” perceptible de su mensajero, sino también “por medio de los hechos” a que alude esta palabra. Luego la revelación de Dios en la historia es un entramado de palabra y acción. Puede decirse incluso que las mismas palabras de Dios son acciones, esto es, ponen por obra lo que significan. Es lo que acontece con la palabra profética en;

-Oseas, en que Dios “los hace pedazos por medio de los profetas, y las palabras de su boca” (Os 6,5);
-Jeremías, en que Dios “hará que su palabra se vuelva fuego en la boca del profeta, para consumir al pueblo” (Jer 5,14).

         El primer puesto entre los fenómenos revelatorios del AT lo ocupa la audición. Pues aunque en algunos casos no hay fenómenos sensibles adyacentes, en otros (Am 7,1; Is 6,1) la audición se produce en el marco de una visión. Lo mismo en Isaías (Is 6,1) que en Amós (Am 9,1), el objeto de la visión es una aparición de Dios.

         No obstante, lo normal no es que el mismo Yahveh se aparezca a la vista del profeta, sino que lo haga algo o alguien en su nombre. Así, por ejemplo, Amós contempla sucesivamente una bandada aniquiladora de langostas, una llama devoradora, una plomada en la mano de Yahveh y una canasta de frutos maduros, y Jeremías una rama de almendro (Jer 1,11).

         Todas estas visiones tienen en común el hecho de estar al servicio de la recepción profética de la palabra que se produce en ellas. Lo que no hace sino confirmar la primacía de la audición, o experiencia de la palabra.

         La pregunta de si nos hallamos ante una percepción interna o externa resulta ociosa. Se trata simplemente de fenómenos operados por Dios que deben comunicar a la revelación a la que sirven una acentuación imaginativa que contribuya a grabarla en el alma del vidente y de aquellos a quienes se dirige.

         A tal fin, los relatos de visiones pueden experimentar una elaboración literaria que enriquezca los rasgos simbólicos de lo contemplado. De esta manera se llega al tipo de visión apocalíptica que pone especial interés en revestir con imágenes los temas de predicación. A este tipo pertenecen las 8 visiones nocturnas de Zac 1,7-6,8.

         Con las visiones están emparentados los sueños, que en la tradición patriarcal desempeñan generalmente un papel muy positivo; son medio de revelación divina (Gn 20,3; 31,11; 40,8). La profecía clásica, en cambio, adopta ante ellos una postura más bien crítica (Jr 23,25; Is 29,7), y sólo en ocasiones aparecen como cauce de revelación o contacto profético con Dios (Nm 12,6; Dn 7,1; Jl 3,1). Ecl 34,1-6 nos previene ante su ambivalencia y los declara vanos, exceptuando los enviados por el Altísimo.

         Otro tipo de fenómeno es el de las teofanías, o manifestaciones sensibles de Dios, totalmente distinguibles del fenómeno de las visiones. Según Ex 33,20, dijo Yahveh a Moisés: “No puedes ver mi rostro y seguir viviendo”. Pero en Ex 24,10 se dice de Moisés y de los ancianos que “vieron al Dios de Israel”. Para lo que la traducción de los LXX tuvo que suavizar el texto diciendo: “Miraron el lugar en el que se encontraba el Dios de Israel”. En otro lugar (Nm 12,8) atribuye a Moisés la categoría de hombre de Dios, y superior a todos los profetas, “porque contempla la imagen de Yahvé”.

         Con todo, y a la luz de Ex 33,20, habría que decir que ni siquiera Moisés podía contemplar con sus ojos el carácter propio de Dios (Jn 1,18; 1 Tm 6,16). Luego, como destaca Ez 1,26[1], lo que se percibe en las teofanías “no es Dios mismo”, sino un efecto de su manifestación, transpuesto a una “imagen humana que alude simbólicamente a la condescendencia gratuita y personal de Dios”.

         Con mucha frecuencia se habla en las teofanías del ángel de Yahveh, como ocupando el lugar del mismo Dios. En la mayoría de los casos aparece el ángel como una figura distinta de Yahveh, y no hace sino representarle. Pero en otros (Ex 2,2.4) se les identifica. Según esto, el ángel no sería más que “una nueva expresión” para significar al Dios de la alianza que se manifiesta.

         Las teofanías que aluden a momentos importantes de la historia de la alianza de Yahveh con Israel no se nos describen casi nunca como apariciones propiamente dichas de Dios mismo, sino como “manifestaciones de su presencia” a través de notables fenómenos de la naturaleza.

         Ejemplo característico de esto es la narración de la zarza ardiendo (Ex 3). En la expresión “el ángel de Yahveh se le apareció en forma de llama de fuego” (Ex 3,2), aparecer no es lo mismo que ser visto. Lo que Moisés ve es una zarza que arde sin consumirse en la que Yahveh “se hace presente” con su palabra. La llama, que es al mismo tiempo un símbolo de la santidad inaccesible de Dios, no hace sino llamar la atención de Moisés para que reciba la palabra en una experiencia auditiva.

         En la teofanía del Sinaí (Ex 19,16-19) hay relámpagos, truenos, fuego, humo y terremotos, como signos del descenso de Yahveh sobre la montaña. En esta caso, el pueblo no percibe otra cosa que los fenómenos naturales, mientras Moisés no tiene más experiencia que la auditiva, del Dios que le habla.

         En consecuencia, tanto las visiones como las teofanías son fenómenos ordenados a la percepción de la palabra, y al servicio de la revelación por la palabra. Lo que se muestra en ellas es la santidad y benevolencia de Dios, que quiere afianzar la alianza con su pueblo acomodándose a su espacio vital y capacidad perceptiva.

         Si tenemos en cuenta estos modos de autoapertura de Dios al hombre, cabría distinguir varias clases de teofanías:

-al modo natural, a través de la obra creadora de Dios, y su acción cíclica (o periódica) en la naturaleza (= teofanías cósmicas: luz, tormenta, cosecha, agua...);
-al modo sobrenatural, a través de la acción histórica y de la palabra profética, suscitadas por visiones o sueños (Jr 1,9-14[2]), desencadenantes de acciones o alusivas a elementos cósmicos (Sal 28,3[3]; Ex 19,16-19[4]). O también a través de la acción y la palabra de Dios presentes en Jesucristo, a forma de teofanía encarnacional (Jn 1,14[5]) que no olvida las teofanías anteriores (Mc 1,9-16[6]; Jn 12,28-30; Lc 9,28-36).

b) Mundanidad de Dios

         Todo género de autorrevelación de Dios al hombre debe conformarse “al modo del ser humano”. Por eso, las formas de actuación interpersonal con que Dios se manifiesta al hombre en este mundo no pueden menos de ser intramundanas: hilemórficas o antropomórficas. Así, el ser que las realiza, Dios, se presenta y es percibido como mundano y corpóreo, animado y personal, como un “ser vivo con interioridad propia”.

         A este doble modo de percepción de Dios corresponde una doble clase de antropomorfismo en la Biblia:

-el antropomorfismo psicosomático, o de interioridad, cuando se alude a conocimientos, sentimientos u opciones de Dios (alegría, ira, venganza, arrepentimiento) que incluyen o dependen de algo somático o temporal (Gn 6,6-7[7]; Gn 6,13[8]);
-el antropomorfismo orgánico, o de exterioridad, que a su vez puede ser:

-constitutivo, cuando se hace referencia al cuerpo de Dios o a alguno de sus miembros (Am 9,4[9]; Is 51,9[10]);
-funcional, o de las acciones de sus miembros (Gn 1,3[11]; Gn 3,8[12]; Gn 6,12[13]; Gn 11,5[14]);
-operacional, cuando se destaca la operación realizada (Gn 2,7-8[15]).

         En el lenguaje antropomórfico hay que distinguir entre:

-expresiones aisladas, que deben interpretarse metafóricamente (brazo, rostro, cólera de Dios...),
-relatos arcaicos, que pertenecen al género del mito (paseo de Yahveh por un jardín...),
-relatos poéticos, que pertenecen al género simbólico, como el de Is 63, 1-6 (en que Yahveh pisotea a los pueblos, como el viñador al lagar) o el de Dt 33, 26 (en que Yahveh cabalga sobre las nubes).

         Pero ¿qué valor tienen estos antropomorfismos, de los que tan surtido está el AT, y en general toda la Biblia? Podemos resumir la respuesta del siguiente modo:

         1º Puesto que el ser de Dios no pertenece a este mundo, las afirmaciones sobre Dios deben entenderse como una forma de explicar su actuación sobre los hombres, y a lo mucho como una actualización (en forma de imagen) de la experiencia relacional del hombre con él.

         2º No debe perderse de vista el influjo de la mentalidad oriental, que tanto se decanta por este modo de pensar y hablar, tan vital, imaginativo y plástico.

         3º Por otro lado, si el hombre ha sido creado a imagen de Dios (teomórfico), no es nada extraño que se hable de Dios antropomórficamente. Puede decirse incluso que el antropomorfismo se convierte en un testimonio inigualable de la vitalidad y del carácter personal de Dios. Carácter, por otro lado, espiritual, aunque por su categoría de difícil asimilación ocupe muchas veces un segundo plano.

c) Inmanencia de Dios

         A la representatividad y presencialidad de Dios en el mundo se llama inmanencia divina. Hay al menos 3 clases de inmanencia, que la Biblia va completando con las correspondientes correcciones de trascendencia.

         1ª De identificación con el mundo. Ya parcial o divinización de fuerzas naturales, animales, hombres e ídolos (politeísta), ya total (panteísta). Tal inmanencia es rechazada por la Escritura, pues ni fuerzas naturales, ni animales, ni hombres (Sab 13-14[16]), tanto en su singularidad como colectivamente tomados, se identifican con la divinidad (Is 44,6[17]). Dios es uno solo, radicalmente distinto de todos los seres creados (ex nihilo), que mantienen con él una relación creatural (Gn 1,1[18]; Dn 3,57-88).

         2ª De operatividad sobre el mundo. Ya limitándola en el tiempo y en el espacio (Gn 11,7-8[19]; Gn 7,16[20]; Ex 12,29[21]), ya igualándola con la actividad mundana total (Sir 42,15-43[22]), ya atribuyéndole el mal físico y la acción de los malos espíritus (Is 45,7[23]; 1Sam 18,10[24]) o a nivel de panenteísmo (Sir 43,27[25]). Pero no faltan las correspondientes correcciones a esta operatividad, pues:

-el mal del mundo encuentra explicación (y justificación) en la libertad humana y en la existencia y actuación de los malos espíritus (Sab 2,23-24[33]; Sir 15,11-20; 1Cro 21,1[34]);
-Dios no conoce límites de espacio o de tiempo. Es decir, es supracósmico (Is 66,1[26]; Sal 89,2[27]; 1Re 8,27), se sirve de mediaciones como seres divinos o humanos y cualidades de Dios hipostasiadas (Sabiduría, Palabra, Nombre, Angel...), es Señor del mundo y de la historia (Is 48,12-17[28]; Sal 138,8) y lo obra todo, aun en sucesos aparentemente fortuitos (Ex 21,13[29]; Am 3,6[30]; Ex 9,12[31]; Job 7,14[32]).

         3ª De semejanza con el hombre. La Biblia atribuye al hombre semejanza divina (Gn 1,26); luego si el hombre es teomórfico, Dios será antropomórfico (Gn 1,26). El peligro de esta afirmación es acentuar de tal manera la inmanencia (mundanidad) de Dios que se elimine su trascendencia (haciendo de él un ser limitado y contingente), aún situándole fuera de mundo. Si entre Dios y el hombre hay semejanza, la desemejanza es mucho mayor. De ella da testimonio la Biblia, al decir que: no es Dios un hombre (Num 23,19), sí es Dios y no hombre (Os 11,9).

         No obstante, correcciones de semejanza son: la prohibición de hacer imágenes de Yahveh (Ex 20,4; Dt 4,12.15,18), la oposición de los binomios carne/humanidad y espíritu/divinidad (Is 31,3), la contraposición entre el Creador y las criaturas, y la acentuación de la distinción, inmutabilidad y santidad de Dios (Sal 49,21; 101,25-28; Is 6,1-5). Dios es el trascendente, el incomprensible, el inefable, en un misterio que se revela escondiéndose al mismo tiempo.