AVERROES
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México D.F, 1 abril 2020
Luis Xavier López, doctor en Filosofía

          La filosofía árabe y el pensamiento de Averroes impactaron notablemente en el Medioevo cristiano. Por su labor como fiel intérprete de Aristóteles, a Averroes se le llamó el Comentador, convirtiéndose en uno de los principales interlocutores árabes para los filósofos y teólogos cristianos. Si bien sus ideas no fueron bien recibidas en la religión musulmana de su época, el pensamiento de Averroes ha pasado a constituir uno de los principales pilares de la tradición aristotélica, y de la historia del pensamiento filosófico a nivel general.

a) Vida

          Averroes nació en Córdoba en 1126 y creció en la tradición latina, bajo un padre y un abuelo que fueron eminentes juristas y políticos de su época. Su formación intelectual fue sumamente completa, abarcando la teología (kalam), derecho (fiqh), medicina, matemáticas, astronomía y filosofía, todas ellas desde la visión aristotélica.

          Abbar, uno de sus biógrafos, narra cómo mostraba especial interés Averroes por la lógica aristotélica, porque ésta le permitía argumentar rigurosamente. Se cuenta que la aprendió mientras estudiaba matemáticas y medicina. Su gusto por esta última le condujo a la ciencia natural aristotélica. Parte de sus conocimientos se deben a su maestro Tufayl, quien escribió varias obras médicas y astronómicas. Aproximadamente en el año 1169 fue Tufayl quien presentó a Averroes ante el sultán almohade Yusuf. A partir de entonces, Averroes fue nombrado cadí de Sevilla y pudo dedicarse por completo al estudio, comentario y enseñanza de la filosofía aristotélica. En 1171 se convirtió en cadí de Córdoba, su ciudad natal. En 1182, y tras la retirada de Tufayl, Averroes se convirtió en el nuevo médico de cabecera del sultán, que por entonces era el sucesor de Yusuf y se llamaba Mansur.

          Con el tiempo, un grupo de alfaquíes reunieron en Marruecos una serie de pasajes en los que Averroes contrariaba aparentemente a la religión, y se los presentaron en 1195 al sultán de Córdoba. Averroes tuvo que comparecer ante un tribunal musulmán, y en 1197 fue condenado por el Islam, así como declarada anatema su filosofía. Sus libros fueron quemados por ser peligrosos para la religión, y Averroes fue desterrado a Lucena, donde murió en 1198.

b) Obras

          Los escritos de Averroes han llegado hasta nosotros únicamente a través de sus versiones latinas y hebreas, pues sus versiones árabes fueron quemadas al completo. La mayoría de ellas se dedica a comentar el corpus aristotélico, bajo las formas de comentarios menores (yawami), comentarios medios (taljis) y comentarios mayores (tafsirat), todos ellos en sus formas de paráfrasis o epítomes.

          En todas ellas comenta y explica Averroes la filosofía aristotélica, en total fidelidad a la interpretación del propio Aristóteles. También se aprecian en todas ellas numerosas correcciones a las teorías de sus coetáneos Farabi y Avicena, en su intento por recuperar la pureza del aristotelismo y eliminar los resquicios neoplatónicos que habían introducido. Estudió profundamente la Metafísica, la Lógica, la Ética a Nicómaco, el Tratado del Alma y resto de tratados aristotélicos sobre ciencia natural. Así como redactó un comentario a la República de Platón, ya que no pudo hacerse con manuscritos sobre la Política de Aristóteles.

          Elaboró Averroes toda una serie de tratados médicos, sobre todo su famoso Generalidades de Medicina, así como un conjunto de tratados jurídicos, en los que discute acerca de la ley y la práctica cívica, sin dejar de recurrir a los razonamientos filosóficos.

          A nivel filosófico, elaboró Averroes comentarios y paráfrasis a todos los tratados lógicos de su época, comenzando por la Isagogé de Porfirio y las Categorías de Aristóteles, y siguiendo por las obras lógicas de Galeno, Afrodisias y Temistio. Tras lo cual desarrolló su propia:

-Teoría del Silogismo, en su obra Analíticos Posteriores, hoy Libro de la Demostración para el mundo árabe,
-Teoría de las Proposiciones, en su obra Sobre la Interpretación.

          En cuanto a sus tratados teológicos, su Inconsistencia de la Inconsistencia trató de refutar la doctrina religiosa de Ghazali, la máxima autoridad teológica musulmana, y su obra Inconsistencia de los Filósofos. Otros trabajos teológicos, como Ciencia y Revelación y Dogma Religioso, intentaron definir las relaciones entre filosofía y religión[1], un tópico que también tomaría fuerza en la cristiandad bajo conflicto entre fe y razón[2], y en que el cordobés acababa defendiendo que:

-la filosofía es la ciencia de las verdades absolutas,
-la teología es una explicación dialéctica de la verdad, persuasiva, imaginativa y elocuente.

c) Filosofía y Religión

          El siglo XI musulmán vivió un profundo conflicto entre la filosofía y la teología árabe, entre la filosofía y la religión islámica. Pues el Islam distinguía entre religión (referida a la práctica islámica) y teología (referida a la doctrina islámica, con dogmas y preceptos). Y la filosofía suponía para el Islam un saber ajeno conceptual, racional y demostrativo, en claro conflicto con el carácter simbólico de la religión.

          Averroes sí se preocupó por la reconciliación entre filosofía y religión. Pero los teólogos asharíes de su época multiplicaban los profundos desacuerdos entre las dos. El teólogo más reconocido de finales del s. XI, Ghazali, ya había presentado en su Inconsistencia de los Filósofos varias cuestiones filosóficas incompatibles con la religión islámica, por heréticas e infieles, lo mismo que Farabi y Avicena[3].

          En su Inconsistencia de los Filósofos abordaba Ghazali las cuestiones filosóficas más controvertidas, como la resurrección de los cuerpos. Ghazali observa que los filósofos admitían la inmortalidad del alma pero no la resurrección del cuerpo, tal y como dictaba el Islam. En cuanto a la eternidad del mundo, según Ghazali los filósofos contraponían eternidad y creación, al tiempo que defiende la creación del mundo:

-en el tiempo, como un acto de la voluntad eterna de Dios,
-sin que ello implicara modificación alguna en la esencia de Dios, tal y como habían propuesto los neoplatónicos.

          En Inconsistencia de la Inconsistencia, Averroes argumenta contra la teología de Ghazali, al tiempo que trata de corregir las malas interpretaciones de Aristóteles, y mostrar que los teólogos asharíes no han conocido la filosofía aristotélica sino a unos intérpretes imprecisos. Averroes encuentra en la teología asharí una concepción de Dios “como un ser omnipotente y absoluto que ha reducido su creación a algo pasivo”, lo que no pasa de “mero ocasionalismo, pues todo lo que ocurriría en el mundo creado, animado o inanimado, sería producto de la intervención divina”.

          En efecto, el ocasionalismo asharí está en el centro de la crítica averroísta. Averroes muestra que no existe contradicción alguna entre ley divina (sharia) y el discurso filosófico demostrativo (qiya). Piensa que los asharíes han optado por una vía poco racional y han omitido algunos detalles interpretativos. Así, Averroes cree improcedente, por ejemplo, una gobernanza del mundo como producto de un acto de la voluntad eterna de Dios, por ser una posición ocasionalista que no distingue entre voluntad divina y acción divina.

          Averroes tenía una concepción clara de la filosofía: su estudio reflexivo y racional del universo. Un estudio por el que es imposible, según Averroes, concluir algo contrario a la revelación. Pues existe una sola verdad, y no existe oposición entre filosofía y religión. Sin embargo, a la verdad podemos acercarnos por distintas vías de conocimiento:

-la vía filosófica, suprema, demostrativa y estrictamente racional,
-las demás vías, válidas pero insuficientes a la hora de conocer la verdad.

          Para Averroes, la filosofía y la religión son distintas en su manera de argumentar. La filosofía es demostrativa y está reservada a los sabios:

“Los discursos demostrativos se encuentran en los libros de los antiguos que escribieron sobre esta ciencia, especialmente, en los libros del Filósofo Primero, y no en lo que sobre esto han afirmado Avicena y otros que también pertenecen al Islam, si algo hay en ellos de esto, pues lo que sostienen sobre esta ciencia pertenece a los discursos probables porque se componen de proposiciones comunes y no particulares, es decir, ajenas a la naturaleza de la investigación”[4].

          Mientras que la religión utiliza discursos probables, no demostrativos sino destinados por sus líderes a la persuasión:

“Algunos intentan demostrar a alguien mediante un discurso persuasivo y dialéctico, pero no demostrativo; se cree que Abu Nasr [Farabi] y Ibn Siná [Avicena] siguieron ese método para probar que todo acto tiene un agente, pero ese método no lo practicaron los antiguos; por tanto, ellos dos siguieron en eso a los teólogos de nuestra religión”[5].

          No obstante, y a pesar de que la filosofía y la religión son distintas, no hay nada en la primera que pueda hacer daño a la segunda. Al contrario, las dos están en perfecta armonía, según Averroes. Sí que han existido algunos conflictos puntuales, radicados en la manera en que filósofos y teólogos se han expresado. Pero, en esencia, ambas vías del conocimiento defienden la unidad de la verdad.

          El trabajo más interesante a este respecto es el Ciencia y Revelación (Kitab fasl al Maqal), con el que Averroes trata de “examinar, desde el punto de vista del estudio propio de la Ley, si el estudio de la filosofía y de las demás ciencias de la lógica está permitido o prohibido, mandado o recomendado”[6]. Y la primera observación que concluye Averroes es que el estudio de la filosofía es algo recomendado por la ley de Dios:

“Si la tarea de la filosofía no es más que el estudio y la consideración de los seres, en tanto que son pruebas de su Autor, es decir, en tanto que han sido hechos (pues los seres sólo muestran al autor por el conocimiento de su fábrica y cuanto más perfecto sea el conocimiento de su fábrica, tanto más perfecto será el conocimiento del autor), y si la ley religiosa invita y exhorta a la consideración de los seres, está claro entonces que lo designado por este nombre, es obligatorio o está recomendado por la ley religiosa”[7].

          A este respecto, explica Averroes que, puesto que la Ley exige el estudio de los seres por medio del intelecto, lo pertinente y obligado será aprender filosofía. En su discurso, incluye diversos pasajes del Corán: “¿No han reflexionado sobre el reino de los cielos y de la tierra y sobre las cosas que Dios ha creado?”[8]. Según Averroes, en el Islam se exige estudiar el silogismo de la razón, que permite el estudio de las cosas:

“Puesto que se ha establecido que, según la Ley, es obligatorio estudiar el silogismo racional y sus clases, tal como es obligatorio estudiar el silogismo jurídico, está claro entonces que, si nadie antes de nosotros hubiera examinado el silogismo racional y sus clases, estaríamos obligados a comenzar a examinarlo, y que los que vengan después encontrarán ayuda en los anteriores, de manera que se perfeccione el conocimiento. Pues es cosa difícil, o incluso imposible, que un solo hombre, por sí mismo y desde el inicio, esté informado de todo lo que se necesita para eso, de la misma manera que es difícil que uno solo descubra todo lo que es necesario para conocer las clases del silogismo jurídico; por el contrario, el conocimiento del silogismo racional requiere más que esto”[9].

d) Dios

          Es uno de los temas a los que Averroes dedicó varias páginas, por los continuos desacuerdos entre teólogos árabes y filósofos clásicos. Pues mientras que aquéllos sostenían la creación del mundo en el tiempo, los filósofos aparentemente la negaban. Averroes defendió siempre la eternidad del mundo, pero desde un punto de vista racionalista y demostrativo, sin apoyarse para nada en el concepto de creación del mundo y eludiendo así la argumentación ideológica.

          En su argumentación, empieza por recordar Averroes que la creación del mundo no aparece de forma explícita en el Corán, explicando que:

“es falso decir que el hombre que admite infinitas causas no puede admitir una causa primera. Todo lo contrario: el hombre que no admite infinitas causas no puede probar la existencia de una causa eterna, puesto que la existencia de efectos infinitos es lo que demanda la necesidad de una causa eterna, por medio de la cual las causas infinitas adquieren su existencia; porque si no, los géneros, cuya totalidad de individuos son temporales, serían necesariamente finitos. Y sólo de este modo lo eterno puede ser la causa de los seres temporales, y la existencia de infinitos seres temporales, hace que la existencia de un primer principio sea necesaria. Y este principio no es otro sino Dios”[10].

          Por tanto, la solución averroísta es la de eterna creación de Dios. Dios creó un mundo inferior a sí mismo, pero ese acto creador consistió solamente en hacer pasar al mundo de la potencia al acto. Rechaza así la argumentación de Ghazali, para quien era eterno aquello que no tenía causa. El mundo fue creado gracias a una causa eterna y proveniente de su Creador, y así lo creado se asemeja a su Creador en que ambos son eternos. Pero el mundo no es eterno por sí mismo, sino en función de su Creador.

          Averroes defiende que la creación eterna de Dios no tiene ningún principio ni tendrá fin. Se trató de una acción creadora infinita, tanto en el antes como en el después. Lo que no llegan a comprender los teólogos asharíes, según Averroes, porque no distinguen entre la finitud y contingencia de las cosas, y la infinitud en su proceso de generación. De ahí que necesiten defender una creación dada en el tiempo.

          Argumenta también Averroes que, si antes de la creación no había tiempo, postular una creación en el tiempo sería algo absurdo, así como sería también algo vacío el mismo concepto de tiempo. Por tanto, la relación entre Dios y el mundo no tiene por qué ser entendida en términos de prioridad temporal: el tiempo existe gracias al ser del mundo, y no a la inversa. Por tanto, Dios no podría originar el ser si no hubiese una materia pre-existente, por lo menos en potencia. La necesidad de esta materia pre-existente, o “materia prima en potencia, y dispuesta a ser actualizada”, implica que la materia debe existir, al menos en la mente de Dios, para que el mundo fuese posible.

          Averroes postula a esta materia prima creacional como el sustrato de todos los cambios. Esa materia es común a todos los seres, no tiene principio físico y es imprescindible para que pueda darse la creación eterna. Si no hubiese existido esa materia prima, estaríamos afirmando que Dios ejerce su acción providente sobre la nada, y eso sería absurdo porque la existencia hubiese venido de la nada. Descarta así la creación ex nihilo de Dios, que sería lo mismo que afirmar que las formas y la materia pueden ser creadas por sí mismas, pues si de la nada las creó Dios, de la nada también podrían haberse creado por sí mismas:

“El agente no inventa la forma creándola, porque si la crease, entonces se haría algo a partir de la nada, y por eso la forma [al igual que la materia] no tiene generación ni corrupción, sino accidentalmente, a saber, por generación y corrupción del compuesto”[11].

          Averroes creyó así resolver la contradicción entre creación y eternidad del mundo, concluyendo de forma sintética que:

-el mundo fue originado por Dios,
-Dios existe desde siempre, y consumó la creación en la eternidad, y no en el tiempo,
-Dios no creó las cosas de la nada, sino de su forma y materia infinitas.

e) Hombre

          Fue estudiado por Averroes en su Epítome sobre el Alma (Yami kitab al Nafs), su Comentario Medio sobre el Alma (Taljis kitab al Nafs) y su Gran Comentario sobre el Alma (Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima)[12], todos ellos en base a sus análisis sobre el Tratado del Alma de Aristóteles, y en cada uno de ellos con diferencias en sus conclusiones y cambios de parecer.

          En su Tratado del Alma, Aristóteles ya definía el alma como la perfección o entelecheia de un cuerpo orgánico vivo[13]. En sus comentarios a esta definición aristotélica, Averroes explica el concepto de vida orgánica, recurriendo para ello a las 5 facultades aristotélicas del alma: la nutritiva, la sensitiva, la apetitiva, la imaginativa, la racional.

          La facultad más alta es la facultad racional, que presupone a todas las demás hasta llegar a la más elemental (la nutritiva). Sin la facultad nutritiva no podría haber ni vida ni crecimiento, y es la facultad propia de los vegetales. La facultad sensitiva existe en los animales, y se presenta a veces en potencia y otras en acto. Necesita del cuerpo, pues de otra manera no podría haber sensación. En este punto, Averroes explica que el nivel más elemental de sensación es el tacto.

Facultades externas

         Averroes desarrolla una explicación bastante compleja de la sensación. Lo que Averroes aporta frente a la antropología aristotélica es la descripción del alma como conjunto de funciones entre las que destaca la sensación. Sin embargo, en otros aspectos se mantiene apegado a Aristóteles. En este sentido, mantiene la distinción aristotélica de los sentidos externos en:

-sensibles propios, captados de manera particular por cada sentido (los colores sólo por la vista, los sonidos sólo por el oído...),
-sensibles comunes, captados por más de un sentido externo (el movimiento, la magnitud, el número...).

          El tacto existe en animales e incluso en algunas plantas cuyo organismo es muy básico. De hecho, existen organismos cuyo único sentido es el tacto. Éste es necesario para percibir los estímulos sensitivos provenientes del exterior, y para reaccionar ante ellos. El tacto se actualiza gracias a los objetos táctiles, que pueden ser de 2 clases: los táctiles primarios (caliente-frío, seco-húmedo...) y los táctiles secundarios (la dureza-blandura...).

          A cada sentido le corresponde un órgano, y si el órgano del tacto era para Temistio la piel, o para Galeno los nervios, Averroes afirma que el sustrato del sentido del tacto es el calor natural, y que éste radica en el corazón y las arterias. La función del cerebro sería únicamente equilibrar el calor nutritivo (como potencia moderadora), y no la de ser fuente de la sensación, como había pensado Galeno.

          De esta manera, al menos en su Epítome, Averroes rechaza la posición de Galeno, la de nervios ligados a un órgano central (el cerebro), y se ajusta más a la aristotélica, en donde el cerebro contribuye sólo a equilibrar[14]. En su Gran Comentario, por contra, hará una relevante variación, postulando la interacción entre cerebro, corazón y nervios, tratando de reconciliar ciertos pareceres aristotélicos con algunas enmiendas galénicas.

          Una vez explicado el sentido del tacto, Averroes pasa al olfato, cuya función es oler a través de sus mediadores el aire y el agua[15]. El olfato está relacionado con el gusto, y prácticamente podrían confundirse porque en ocasiones creemos percibir un sabor cuando en realidad estamos percibiendo un olor. La razón es que ambos están interconectados, aunque aún así son distintos. Averroes explica que el gusto es la potencia que percibe las representaciones de los sabores. El gusto es una especie de tacto, porque únicamente percibe su sensibilidad “al colocarse éste sobre el órgano del sentido”. Aquí es en donde comienzan las diferencias: el sabor se percibe propiamente al estar en contacto con su órgano correspondiente[16].

          Sobre el oído escribe Averroes que “tiene por oficio actualizar las representaciones de las huellas que se producen en el aire, a causa del choque de unos cuerpos con otros, que denominados sonidos”[17]. El oído no necesita de un contacto directo con el objeto que produce el sonido. Por tanto, como se afirma en el pasaje citado, basta con la mediación del aire o del agua.

          En lo que respecta a la vista, y en sintonía con Aristóteles, Averroes explica que su función es percibir los colores abstraídos de la materia, sin que haga falta que exista un contacto directo con el objeto percibido, como sí sucede con el tacto y el gusto. El ojo, órgano de la vista, tiene una constitución transparente en la que predominan el aire y el agua. Tanto en su Epítome acerca del Alma, como en su Epítome sobre Historia Natural, Averroes sostiene que es necesaria la transparencia del ojo para que, a través de la luz, pueda ser receptor de los colores. En palabras del propio Averroes, “la propiedad del color es mover lo que es transparente en acto”[18].

Facultades internas

          Tras la distinción de cada sentido exterior humano, Averroes pasa a describir una serie de facultades o sentidos internos, siguiendo nuevamente a Aristóteles. Averroes no describe una localización cerebral específica de cada uno de estos sentidos internos, pero en su Gran Comentario sí menciona su localización en el cerebro, aludiendo a la explicación que había dado en su Epítome sobre Historia Natural.

          Dado que somos capaces de discernir los sensibles propios de cada sentido externo, Averroes propone como primer sentido interno lo que denomina el sentido común, cuya función es percibir los sensibles comunes, discernir las cualidades sensibles y percibir que se percibe.

          El segundo sentido interno que Averroes analiza es la imaginación, gracias a la cual podemos aprehender objetos una vez que ya no están presentes ante los sentidos externos, como nota característica que distingue a la imaginación de la sensación. Sin embargo, la imaginación depende de la acción de los sentidos externos para poder tener contenidos sobre los cuales operar. Así, el sentido común y la imaginación trabajan conjuntamente, dado que los contenidos de la imaginación derivan de las formas sensibles del sentido común y, como consecuencia, la imaginación no podría existir sin la sensación.

          Averroes contrasta la sensación externa y la imaginación, e indica que mientras los sentidos externos operen de manera adecuada no habrá error en el juicio derivado de la percepción, si bien la imaginación, dada su capacidad para componer imágenes, puede generar imágenes de cosas que no existen en la realidad. En cuanto a las diferencias entre la imaginación y el intelecto, mientras que la primera reproduce imágenes de elementos externos particulares, es decir, los atributos materiales del objeto representado, el intelecto tiene acceso a los elementos universales e inmateriales de la realidad.

          Al sentido común y la imaginación se suma la memoria, como capacidad para aprehender formas (en tanto que pasadas) y retener imágenes (por un largo periodo). Se trata de un modo de entender la memoria distinto del aristotélico, pues mientras Aristóteles vinculaba esta facultad a las percepciones del pasado, Averroes atribuye a la memoria la capacidad de acceder a las intenciones individuales, que le permite reconocer a los individuos particulares.

          A estos 3 sentidos internos (sentido común, imaginación y memoria), añade Averroes en su Gran Comentario la capacidad humana de reflexión (cogitativa), a forma de facultad recolectora. Mientras la imaginación presenta y retiene la imagen de los objetos percibidos, la reflexión discierne las intenciones individuales y las deposita en la memoria. Averroes entiende la reflexión como una facultad propia del ser racional, que:

-aprehende el significado de las cosas más allá del dato sensible,
-se vincula estrechamente con el intelecto,
-prepara al entendimiento material para que se inicie el proceso intelectivo.

          Así, mientras el intelecto tiene acceso a los inteligibles, la reflexión se limita a la aprehensión de las intenciones individuales, que serán inteligibles en potencia y que podrán pasar a ser inteligibles en acto a través de la acción del intelecto, activo o agente.

Inteligencia

          Una vez explicado todo esto, Averroes se ocupa de uno de los problemas más complejos en la tradición aristotélica: la inteligencia o intelecto, en su versión de intelecto posible e intelecto agente. Se trató de un asunto de gran dificultad para el cordobés, puesto que el propio pasaje aristotélico resultaba oscuro[19] y porque los comentaristas aristotélicos Teofrasto, Afrodisias y Temistio tampoco clarificaban el asunto, por no mencionar a los árabes Kindi, Farabi, Avicena y Avempace.

          Averroes menciona varias clases de inteligencia o intelecto: intelecto pasivo, intelecto especulativo, intelecto habitual, intelecto adquirido, intelecto material e intelecto agente. De todos ellos, el intelecto pasivo, o nous pathetikos en Aristóteles, es para Averroes generable y corruptible, pero el único capaz de comprender al sentido común, a la cogitativa, a la memoria y a la imaginación.

          Averroes explica el proceso de intelección de la siguiente manera: el intelecto material (el receptor de las formas) pasa a ser intelecto en acto por la intervención del intelecto agente. Gracias a ello, se vuelve intelecto in habitu o habitual, conociendo por medio del agente a todos los inteligibles. En términos aristotélicos, lo que ha sucedido es que el intelecto agente ha actualizado al material para que éste pueda recibir las formas inteligibles.

          Averroes entiende esta actualización como la conjunción entre el intelecto material y el agente. Ahora bien, el problema más complejo es comprender qué es exactamente el intelecto agente. Averroes corrige a Alejandro de Afrodisias, quien había identificado a ese intelecto con Dios, y sostiene que el intelecto agente no es Dios sino una inteligencia emanada de Él, eterna, separada y compuesta por acto y potencia. De hecho, el intelecto habitual actúa porque el intelecto agente lleva los inteligibles de la potencia al acto. Así se explica el conocimiento en toda la especie humana.

          Ahora bien, en el individuo particular actúa el intelecto pasivo (nous pathetikos), capaz de recibir las formas inteligibles provenientes del intelecto agente, y gracias a la intervención de los sentidos externos e internos, especialmente la imaginación. Una vez que el intelecto pasivo posee las formas inteligibles, es intelecto en acto y se pasa a denominar especulativo.

f) Ética y Política

          En el mundo árabe ya existía una propuesta política en sus principales filósofos, que aprovechaban cualquier oportunidad de escribir para manifestar su descontento por los modelos socio-políticos de su tiempo. Farabi lanzaba un planteamiento político muy ligado al platónico, concluyendo que la felicidad no se alcanzaba al margen de la comunidad y que, de no existir un modelo socio-político lo suficientemente virtuoso, para el filósofo sería mejor morir que tolerar el vicio y la corrupción. Por razones similares, y por ciertas influencias del misticismo sufí, Avempace y Tufayl prefieren la vida solitaria, y desconfían plenamente de la sociedad.

          Averroes, por su parte, considera que el ser humano es un animal social, y que la sociedad sirve para facilitar el cultivo de la sabiduría, y alcanzar con mayor facilidad la felicidad.

Ética

          Fue analizada por Averroes en sus comentarios a la República de Platón y a la Ética a Nicómaco de Aristóteles. En su comentario a la Retórica de Aristóteles, también presenta Averroes algunas observaciones sobre la Teoría de la Felicidad, desde un punto de vista social y no individual, y defendiendo que el fin último del ser humano es la felicidad, y ésta se alcanza solamente en la ciudad ideal (o califato ideal).

          Aunque una de las fuentes más relevantes para conocer la filosofía práctica averroísta es su comentario a la República de Platón, hay en su planteamiento una serie de tesis que son aristotélicas. Averroes encuentra muy conveniente la promoción de una ética accesible para todos, aunque sólo unos pocos vivan conforme a ella.

          Para facilitar la vida ética, Averroes ofrece el derecho, como conjunto de leyes del orden práctico y como códigos de acción basados en la justicia. De este modo, el derecho se fundamentaría en la justicia, y la ley en la adecuación de lo justo al ámbito de lo real. Un legislador tendría, por lo tanto, que determinar lo que es justo en cada caso. Y solamente cuando el legislador dominara las técnicas jurídicas concretas para cada acción, podría concretarlas en su realización práctica.

          En este sentido, Averroes confía más en la razón práctica que en la práctica religiosa. Es preciso conocer la ley que proviene de Dios y de la tradición religiosa, pero el ejercicio de esas leyes reclama un margen de interpretación por parte de la razón, y que puedan aplicarse los principios generales racionales a los casos particulares religiosos. Aboga así Averroes por una nueva interpretación y aplicación de la ley islámica, discerniendo lo básico y eliminando toda máxima legal rigorista, o particularidad excesivamente detallada.

Política

          Con estos antecedentes, destaca Averroes los vínculos entre ética y política, las dos partes de la filosofía práctica. Pues, siguiendo a Aristóteles, la ética se concentra primordialmente en la perfección del individuo, y la política en la perfección de la sociedad. De ahí que:

-éticamente, todos están obligados a actuar con justicia y templanza,
-políticamente, algunos están obligados a actuar, además, con sabiduría y fortaleza.

          Alrededor de estas 4 virtudes ético-políticas, añade Averroes, es necesario atender 3 consideraciones:

-“el conocimiento de las condiciones para que cada virtud pueda ser realizada”, pues “el fin del conocimiento a este propósito es llegar a la acción, y no el simple conocer”;
-“el inculcamiento de estas virtudes en los espíritus jóvenes, y su desarrollo gradual, así como su conservación una vez que hayan sido perfeccionadas”, “del mismo modo como los vicios deben ser desarraigados”
[20];
-“la indagación de qué hábitos pueden ayudar a perfeccionar esa virtud”
[21], así como buscar “las vías mediante las cuales estas virtudes se puedan desarrollar en los dirigentes políticos”[22].

          En cuanto a la búsqueda de vías para el desarrollo ético de estas 4 virtudes, Averroes alude al “arraigo de la dialéctica, retórica y poética, como saber teórico que puede ser presentado para el común de los humanos”[23]. En efecto, Averroes encuentra en estas 3 artes modelos argumentativos pertinentes para persuadir y arraigar convicciones éticas, así como inclinar a las buenas cualidades. Se trataría de una vía útil para animar a aquellos que ya han mostrado interés por la virtud desde la juventud, y que sólo necesitan ser perfeccionados en ella.

          Otra de las vías para el crecimiento ético iría dirigida hacia aquellos que no muestran interés por la virtud, o son enemigos y adversarios de ella. Y es que, como dice el propio Averroes, “para las sociedades no virtuosas, o cuyas conductas no son auténticamente humanas, no cabe otro modo de educar que el método de la coerción, para que adopten de esta manera la virtud. Por este camino, se debería inculcar la disciplina doméstica a los niños, jóvenes y siervos, así como la disciplina militar a los gobernantes de las sociedades injustas que castigan a su pueblo mediante penas y flagelaciones”[24].

Sociedad

          Tras describir las 2 vías de acceso a la virtud, Averroes pasa a explicar que existen 2 tipos de sociedad:

-sociedad virtuosa, caracterizada por las buenas cualidades de sus ciudadanos y gobernantes;
-sociedad viciosa, caracterizada por las cualidades contrarias.

          En la sociedad virtuosa, la vía coercitiva debe estar reducida al mínimo, y la virtud debe enseñarse de forma benévola, pues “es necesario que la virtud constituya el fundamento de esa sociedad virtuosa, para preparar su actividad”[25]. Es el prototipo de sociedad perfecta, la misma que describe Platón en su República. Debe ser gobernada por un filósofo (en este caso por un profeta o iman) y debe guiar a los ciudadanos a la felicidad. En ella, la educación y el fomento de las ciencias teóricas y prácticas debe ser fundamental, así como la formación matemática y poética, y todo en ella debe estar planeado para el perfeccionamiento de sus ciudadanos, el ejercicio de las virtudes y la obtención de la felicidad. Y su gobierno puede ser tanto monárquico como aristócrata, pues:

“si alguien se hace cargo del gobierno, dándose en él combinadas las cinco condiciones de aptitud, a saber: sabiduría, conocimiento perfecto, buen arte suasorio, excelente imaginación, capacidad para dirigir la guerra, no teniendo impedimento físico para combatir, será por ello rey y su gobierno es efectivamente el propio de la monarquía. Pero si dichas cualidades existen tan sólo separadamente dentro de un grupo social, de tal modo que uno contribuye al fin de la sociedad por medio de su sabiduría, un segundo participa en dicho fin gracias a sus conocimientos, un tercero por su buen arte suasorio en el discurso, un cuarto por su excelente imaginación y el quinto por su capacidad para el combate, ayudándose entre sí para realizar y mantener el gobierno, entonces serán llamados gobernantes selectos y su política se denominará gobierno aristocrático”[26].

          Pero junto a la posibilidad de encontrar o lograr una sociedad virtuosa, existe el caso de encontrar o lograr una sociedad viciosa, casi siempre fruto de las formas de gobierno:

-timocrática, o forma de gobierno caracterizada por la búsqueda del honor,
-plutocrática, o forma de gobierno en la que los ciudadanos no desean más que la riqueza, por encima de cualquier otra necesidad,
-demagógica, o forma de gobierno en la que no hay subordinación, y todo ciudadano hace lo que le place,
-tiránica, o forma de gobierno que busca la explotación, sin la más mínima intención de formar comunidad.

          Todas esas formas de sociedad están para Averroes bastante alejadas de la virtud, siendo la última de ellas el prototipo más contrario al concepto de virtud. No obstante, alude el cordobés a 2 casos de sociedad no virtuosa, pero que más fácilmente que las anteriores podría llegar a la virtud:

-la sociedad hedonista, en la que sus ciudadanos se asocian con el único objetivo de compartir los placeres,
-la sociedad oligárquica, en la que ninguno de sus miembros pelea para sí mismo ningún tipo de adquisición, pero que todavía carece de líderes virtuosos.

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  Act: 01/04/20       @fichas de filosofía            E D I T O R I A L    M E R C A B A     M U R C I A  

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[1] Conflicto fe-razón en el que AVERROES comienza por distinguir 3 clases de hombres:

-los filósofos, demostrativos y buscadores de pruebas firmes, rigurosas y contundentes;
-los dialécticos, conformistas con los resultados probables;
-los retóricos, persuasivos de la imaginación y a las pasiones, sin recurso racional.

          Para seguir argumentando que el Corán, en su condición de libro revelado, podía ser leído de 2 maneras:

-en su sentido simbólico, el de los ignorantes,
-en su sentido racional, el de los sabios.

          Y acabar diciendo que los filósofos son quienes comprenden auténticamente la realidad y la religión, aunque no puedan ni sepan cómo transmitir esa sabiduría a los ignorantes.

[2] Distinción entre verdad filosófica y verdad teológica que sería malinterpretada por la tradición latina, que pasó a denominarla Teoría de la doble Verdad. Pues la mayoría de coetáneos medievales interpretaron de AVERROES que:

-tanto las proposiciones de razón como las de la fe podían ser verdaderas, aún cuando hubiera contradicción entre ambas,
-no era necesario hacer coincidir las verdades de razón y las de fe, pues ambas tenían sus propias verdades,
-había que distinguir entre las verdades de los sabios (filosofía) y las verdades de los ignorantes (religión).

[3] De ahí que AVERROES tuviera que redactar su Inconsistencia de la Inconsistencia, para corregir la mala comprensión de la filosofía por parte de GHAZALI y los teólogos asharíes, y las interpretaciones inexactas de ARISTOTELES por parte de los pensadores neoplatónicos.

[4] cf. AVERROES, The Incoherence of the Incoherence, (trad. de Van den Bergh), ed. Gibb Memorial, Londres 1996, p. 194.

[5] cf. AVERROES, op.cit, pp. 31-32.

[6] cf. AVERROES, Sobre Filosofía y Religión, (trad. de R. Guerrero), ed. Universidad de Navarra, Pamplona 1998, pp. 75-76.

[7] cf. AVERROES, op.cit, p. 76.

[8] cf. Corán, VII, 185.

[9] cf. AVERROES, Sobre Filosofía y Religión, (trad. de R. Guerrero), ed. Universidad de Navarra, Pamplona 1998, pp. 78-79.

[10] cf. AVERROES, The Incoherence of the Incoherence, (trad. de Van den Bergh), ed. Gibb Memorial, Londres 1996, p. 168.

[11] cf. AVERROES, Compendio de Metafísica, (trad. de C. Quirós), ed. El Monte, Sevilla 1998, pp. 84-85.

[12] Del cual sólo se conserva una versión latina, traducida por ESCOTO.

[13] cf. ARISTOTELES, Tratado del Alma, II.

[14] cf. AVERROES, Epitome al De Anima, (trad. de S. Gómez Nogales), ed. CSIC, Madrid 1985, IV, 5, 67.

[15] cf. AVERROES, op.cit, IV, 3, 56.

[16] cf. Ibid, IV, 4, 59. [17] cf. Ibid, IV, 2, 50. [18] cf. Ibid, IV, 1, 47.

[19] cf. ARISTOTELES, Tratado del Alma, III.

[20] cf. AVERROES, Sobre la República de Platón, (trad. de M. Cruz Hernández), ed. Tecnos, Madrid 1986, p. 9.

[21] cf. AVERROES, op.cit, p. 10.

[22] cf. Ibid, p. 11. [23] cf. Ibid, p. 11. [24] cf. Ibid, p. 12. [25] cf. Ibid, p. 13. [26] cf. Ibid, pp. 104-105.